Spesso dimentichiamo che i valori democratici, di cui oggi l’Occidente si dichiara tanto fiero, sono figli naturali di quello straordinario movimento culturale di fine settecento, conosciuto sotto il nome di Illuminismo (Aufklärung in tedesco, Enlightenment in inglese) e che, contrariamente a quello che si può pensare (a causa dell’attuale imperante conformismo culturale), non sono stati affatto recepiti pacificamente, anzi sono “emersi per la prima volta tra conflitti e controversie […] dalle fauci di un’ostilità diffusa per diventare, alla fine, egemonici, dapprima sul piano intellettuale e poi su quello politico”.

Questa colpevole dimenticanza mira a ridurre l’importanza di un periodo storico che si vuole per certi aspetti o troppo ingenuo (per l’utopia di fondo che lo contraddistingue) o troppo- sottinteso: freddamente- razionale (Horkheim e Adorno, 1947).

Il libro di Jonathan Israel del 2011- “Una rivoluzione della mente. L’Illuminismo radicale e e le origini intellettuali della democrazia moderna” (Editore Einaudi) evidenzia già nelle sue prime pagine questo aspetto e merita quindi più attenzione e lettura critica di quanto abbia fino adesso avuto (seppure di recente pubblicazione, riprende infatti in buona parte il frutto di precedenti lavori dello stesso autore) .

Non è un caso che l’idea centrale di tutto l’Illuminismo sia la nozione di “progresso” inteso nelle sue più varie sfaccettature: economico, tecnologico, politico, medico, amministrativo, morale, educativo, estetico e indiscutibilmente filosofico.
In questa ottica generale di progresso tuttavia l’atteggiamento e l’approccio particolare dei vari autori illuministi è molto vario, decisamente non uniforme, sicuramente più frastagliato di quello che può sembrare agli occhi di una visione superficiale.

La distinzione che propone J. Israel (“intrinsecamente instabile”) è quella tra un Illuminismo moderato che postula un equilibrio tra Ragione e tradizione e Illuminismo radicale, caratterizzato dalla prevalenza della Ragione e del principio di eguaglianza e di democrazia.
Questa distinzione, alla base di tutto il libro, determina alcune divergenze rispetto a quanto si trova nella letteratura prevalente, molto più attenta a differenze o sfumature di tipo geografico o religioso.
L’effetto assai singolare è che autori generalmente considerati “radicali” qui passano invece tra i moderati: Hobbes (1588-1679), Montesquieu (1689-1755), La Mettrie (1709-1751), Hume (1711-1776), Voltaire (1694-1778), Kant (1724-1804) e perfino il più radicale nello stile e nelle idee, il famigerato Marchese De Sade (1740-1814).
L’idea di fondo è che l’essenza e la differenziazione dell’Illuminismo radicale rispetto a quello moderato può essere compresa solo facendo riferimento a Spinoza (1632-1677) e al suo concepire l’unione tra corpo e anima e il suo ridurre Dio e la Natura alla stessa cosa.

Bayle (uno dei primi a riconoscere l’importanza della filosofia spinoziana sull’Illuminismo), Diderot  (1713-1784), Condorcet (1743-1794), Helvétius (1715-1771) e sopratutto D’Holbach (1723-1789) diventano quindi i principali protagonisti di questo composito movimento.

Anche l’opinione sulla Chiesa era influenzata dall’idea spinoziana di un sostanziale tradimento degli ideali del vero cristianesimo- eguaglianza e carità in primis- e questo, secondo Jonathan Israel, ha indotto all’errore le precedenti analisi sull’Illuminismo, che hanno intravisto una posizione radicale solo dove c’era una criticità di fronte alla religione, trascurando di fatto la sua dimensione “politica” (e quindi democratica).
Del resto, una componente religiosa è presente nell’Illuminismo come unitarianismo o come socinianismo,  movimenti considerati eretici che negavano la Trinità, il peccato originale, e anche la divinità di Cristo (solo il socinianismo) che sono stati appunto appoggiati dai philosophes più radicali.

L’ampio scontento sociale del periodo, per esempio in Inghilterra, portava chiaramente a rifiutare la gerarchia sociale esistente, non soltanto intesa come Chiesa ma anche, nello specifico, come aristocrazia, di cui diventavano sempre più pressanti le richieste di abolizione.
Qui autori come Priestley, Price, Paine e Jebb o il meno conosciuto Joel Barlow (1754-1812)- americano che partecipò tuttavia alla Rivoluzione francese- suggerivano anche l’abolizione della monarchia.

Quest’ultima considerata un vero e proprio riflesso della “superstizione politica”, forte quanto quella religiosa, e utilizzata “universalmente come strumento della tirannide” (Barlow) nonché come “la prima di tutte le frodi” (Paine) e destinata in modo naturale a nutrire o giustificare le guerre, travestendole di fatalità (la nobiltà, diceva Barlow, è nata nella guerra e vive per la guerra).

In America, la Rivoluzione del 1776-83 fu una rivoluzione ritenuta, da tante parti “radicali, mutilata, incapace di abolire lo schiavismo (come avrebbe voluto ad esempio Rush, diversamente dal famoso atteggiamento morbido di George Washington o ancora di più rispetto a quello dichiaratamente antiabolizionista di Witherspoon, firmatario della celebre Dichiarazione di indipendenza) e incapace di far attecchire idee di tolleranza o di istruzione generalizzata (come auspicava Helvétius) nonché caratterizzata da pregiudizi verso l’aristocrazia (Mirabeau).
In Germania, l’Illuminismo radicale era ben affermato e non è un caso che proprio qui le idee di Spinoza erano abbastanza diffuse (in Gottfried Herder e in Gotthold E. Lessing, autore della famosa frase poi ripresa da Hegel: “non c’è altra filosofia che la filosofia di Spinoza”).
Qui l’Illuminismo si appoggiava alla Massoneria (e quindi agli Illuminati di Weishaupt e Knigge), anche se non mancavano le critiche , come quella di Lessing che la vedeva corrotta dall’amore per i rituali e i misteri.
Pur non essendo riscontrato l’interesse dei Free-Masson per Spinoza e per il suo monismo sistematico e materialista, era evidente l’affinità per D’Holbach e Diderot: l’Illuminismo era “comprensione delle cose” (non conoscenza astratta) ma anche un processo per liberarsi dei preti, degli aristocratici e dei reali.

Anche organizzazioni diverse dagli Illuminati come quella di Bahrdt, la Deutsche Union, sostenevano le stesse tesi, mettendo in dubbio la verità delle religioni rivelate (i miracoli sono impossibili e credere ad essi è dannoso per l’individuo e la società e serve solo a mantenere la “tirannia sacerdotale”).

L’emancipazione dell’uomo era piuttosto considerata come un processo guidato dalla Ragione, attraverso forme di governo democratiche che promuovono il bene generale.

Il sistema caldeggiato per lo più era quello della democrazia rappresentativa (cfr. voce Représentants dell’Encyclopédie), rifiutando decisamente la “volontà generale” di Rousseau (Kant era più per una riforma in senso repubblicano, con potere legislativo ed esecutivo separati, alla Montesquieu).
Attribuire alla Rivoluzione francese il vero mutamento è un errore grossolano: una “rivoluzione della mente“, cioè una trasformazione intellettuale, ha preceduto indubbiamente la rivoluzione dei fatti.
I philosophes radicali, D’Holbach, Diderot e Boulanger in particolare, esitavano nel condannare la violenza e si preoccupavano piuttosto di lottare contro la superstizione, l’ignoranza, la credulità e di screditare la tirannia che con cattive leggi e istituzioni impedivano un vero progresso.
Tante opere illuministiche, a causa di questa finalità che oggi non esiteremmo a definire banale (ma che evidentemente non lo è), subirono diverse azioni ostative (ad esempio, il Systeme de la Nature di D’Holbach, pur riprendendo in sostanza le teorie di Hobbes e Spinoza, venne considerato immorale e dunque proibito).

Anche dal punto di vista morale, le concezioni dei due tipi di Illuminismo discordavano, in particolare con le concezioni di Rousseau e Hume.
Per quest’ultimi, la tradizione popolare stabiliva i reali valori morali e le peggiori caratteristiche della società erano conseguenza solo di una contraddizione della natura.
I moralisti radicali si dovettero scontrare in questo campo con diversi teologi come l’abbé Richard, Bergier, Marin per i quali non poteva esistere una separazione tra religione e moralità perché la religione era concepita come la sola moralità, il solo mezzo che trattiene gli uomini dal vizio e dal male.
Per gli illuministi, invece, solo la ragione corroborata dall’educazione, insieme al timore della vergogna e della punizione, tiene lontano l’uomo dal male (in realtà la pensavano in maniera simile anche Montesquieu, Voltaire e Hume).

Dal punto di vista economico, le idee “radicali” si distinguevano da quelle moderate che J. Israel identifica con Adam Smith e la sua famosa teoria della “mano invisibile” (il mercato agisce inconsapevolmente con dei criteri individualisti che portano delle efficienze anche a livello globale) e al liberismo di Turgot e al suo fisiocratico “laissez faire, laissez passer” (nonché filosofo sottovalutato e teorizzatore del concetto di progresso).
A livello economico a queste idee erano in parte contestate dall’abate Galiani, discepolo di Antonio Genovesi (Diderot scrisse “Apologia in difesa dell’abate Galiani”, cercando di difenderlo dalle accuse di Morellet, discepolo di Turgot) che, pur non rifiutandole completamente, li riteneva tuttavia insufficienti o in alcuni casi dannose (ad esempio se applicate per un bene necessario come quello del grano) o addirittura abominevoli quando le disuguaglianze erano vistose, come quando “tre quarti dell’umanità serviva il restante quarto” (Sylvain Maréchal).

Una attenzione all’eguaglianza economica e sociale che si esprimerà in maniera esplosiva nel 1789 con la Rivoluzione francese e che, superando periodi di terrore e di sangue, si manifesterà nei suoi aspetti sostanziali fino a giorni nostri.
La memoria però ha i suoi limiti e la storia, sostiene qualcuno, si ripete.
Il libro di Jonathan Israel sembra voler quasi voler porre l’accento proprio su questo aspetto e in questa ottica merita davvero una attenta lettura.